quarta-feira, 15 de janeiro de 2014

A DEMARCAÇÃO ENTRE FILOSOFIA MODERNA E FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA

CARACTERÍSTICAS DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA E SUA DEMARCAÇÃO As proposições advindas Cordón e Martínez são muito importantes: “Consideramos como contemporânea a filosofia que se estende, dentro da imprecisão cronológica própria das produções culturais, ao longo da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX”. Para eles a filosofia contemporânea, nas suas linhas mais fundamentais e características, só pode ser adequadamente compreendida em relação com a obra de Hegel. Com efeito, a filosofia contemporânea “constitui em grande medida uma reação contra o sistema hegeliano, ao mesmo tempo que retoma poucas das suas análises e interrogações”. A mais notável e radical reação contra o sistema de Hegel é feita por Marx, pelo marxismo. O marxismo, entroncado originalmente na esquerda hegeliana, distingue e separa o sistema hegeliano (idealista) do método dialético . Aceitando e transformando este último, a filosofia marxista "inverte" o sistema de Hegel, propondo uma visão dialética materialista da consciência, da sociedade e da história. Outra reação contra o hegelianismo - reação estreitamente vinculada à situação econômica, social e intelectual resultante da revolução industrial - é representada pelo positivismo, especialmente o de Comte. Neste caso, reage-se contra o "racionalismo" hegeliano naquilo que possa ter de menosprezo da experiência, com a pretensão de instaurar um saber positivo, capaz de fundamentar uma organização político-social nova. Como Marx, Comte conserva, no entanto, embora transformando-o, um momento importante do hegelianismo: a idéia de "espírito objetivo". O positivismo (tomado, em geral, como uma atitude renitente à especulação filosófica e propenso a considerar a ciência como forma de conhecimento, não só modelar, mas exclusiva) constitui, além disso, uma constante na história do pensamento. Apesar das suas notáveis diferenças na maneira de pôr os problemas, é possível reconhecer esta linha no empirismo do século XVIII, no positivismo do século XIX e no positivismo lógico ou empirismo lógico do século XX. O empirismo lógico ou positivismo lógico do séc. XX constitui um dos movimentos (juntamente com o "atomismo lógico" e a filosofia analítica) integrantes da corrente analítica dos nossos dias, cuja máxima originalidade consiste em haver transformado o próprio conceito de filosofia: para a corrente analítica, a filosofia não tem por objeto a realidade, mas a análise da linguagem acerca da realidade, quer se trate da linguagem ordinária ou comum, ou da linguagem científica acerca da realidade. Ao falar de filosofia contemporânea, a Professora Maria Jose Cantista aponta para o critério de demarcação: Dois conceitos que se confundem nem identificam, ainda que se relacionem intimamente. Se bem certo que a filosofia não se identifica com a sua história, mas a investigaacerca do fundamento do modelo de história. [...] por outro lado, ao tema do fundamento transcendental, não menos certo que a filosofia, quer enquanto actividade livre do homem, quer enquanto resultado formal dessa actividade (como conjunto sistematizado de proposisões) se plasma historicamente. Neste sentido, ao modo como a filosofia se relaciona com a história poderemos chamar perenidade. Este Ž um tema cuja consideração capital, quando se trata de elaborar um programa da índole do que nos ocupamos. Como afirma Heidegger, ilustrando o caráter trans-histórico do saber filosófico, o lema da filosofia, ainda hoje, o que enunciou Parmênides ao afirmar a correspondência do ser e do pensar. E o problema nuclear da filosofia continua a ser, o da significação (ser e pensar). [...] A demarcação temática da disciplina que nos ocupa da filosofia contemporânea prende-se, portanto, em ordem que se matizao que quer com uma vertente sistemática, quer com uma vertente historiográfica. Todo o discurso racional acerca do fundamento apresenta, como se viu, umas características temáticas e sistêmicas inerentes à sua unidade e universalidade. Por isso mesmo, um programa de filosofia contemporânea que pretenda ser filosófico, no dever a elaboraao temático, tentando uma íntima conexão entre a problemática filosófica trans-histórica e a sua contextualização. A filosofia deve conjugar a sincronia e a diacronia, não descurando o tratamento analítico de autores e correntes paradigmáticas. Mas esta análise deverá aparecer como expressão conseqüente dos núcleos temáticos inerentes à disciplina. (CANTISTA: 2006, pp.11,15). Outras correntes da filosofia contemporânea tomaram como objeto principal de consideração o fenômeno da história, da vida e da irredutibilidade da existência pessoal: as filosofias historicistas, vitalistas, existencialistas e personalistas. O existencialismo constitui, originalmente, uma reação contra o hegelianismo e em favor da individualidade, colocando em primeiro plano a categoria de singularidade, preferida pelo "sistema dialéctico" de Hegel (Kierkegaard). No seu desenvolvimento no século XX (Heidegger, Sartre), a par da reacção anti-hegeliana já apontada, o existencialismo depende diretamente da fenomenologia de Husserl, no tocante às suas análises da existência humana. Quanto ao vitalismo de Nietzsche, representa uma reacção não apenas contra Hegel, mas contra toda a tradição intelectualista-religiosa que se opôs à vida e aos valores vitais, desde que se verificou a aliança do platonismo com o cristianismo. Mesmo quando as correntes filosóficas que mencionamos remetem direta ou indiretamente para Hegel, seria errado deduzir dele, por oposição ou continuação (ou por ambas as coisas), todo o pensamento contemporâneo. O descrédito geral da especulação filosófica subsequente ao hegelianismo conduziu a atitudes relativistas ecépticas contra as quais se levantou também a filosofia. Este enfrentamento com o relativismo e o cepticismo tornou-se patente a partir de diferentes posições, tanto na fenomenologia de Husserl (intento de fazer da filosofia uma ciência de rigor), como nas investigações acerca da vida e da história levadas a cabo por Dilthey e Ortega y Gasset. Estes dois filósofos pretendem compreender a vida e a história com base em categorias especificas rigorosas. Talvez a característica externa mais saliente da filosofia contemporânea seja a disparidade de enfoques, sistemas e escolas, face ao desenvolvimento, de certo modo mais uniforme e linear, da filosofia moderna (racionalismo, empirismo, Kant, idealismo hegeliano). Para esta proliferação de pontos de vista e de escolas, contribuíram, em grande medida, fatores sócio-culturais, como: a crise contemporânea dos sistemas políticos, o avanço espetacular das ciências naturais e lógico-formais e o desenvolvimento das ciências humanas, cujos métodos e resultados tiveram repercussões e conseqüências de interesse no campo e nos problemas da filosofia (psicanálise, estruturalismo). (História da Filosofia, 3º vol., p. 7-9). Os países de língua inglesa, a filosofia analítica tornou-se a escola dominante. Na primeira metade do século, foi uma escola coesa, fortemente modelada pelo positivismo lógico, unificada pela noção de que os problemas filosóficos podem e devem ser resolvidos por análise lógica. Os filósofos britânicos Bertrand Russell e George Edward Moore são geralmente considerados os fundadores desse movimento. Ambos romperam com a tradição idealista que predominava na Inglaterra em fins do século XIX e buscaram um método filosófico que se afastasse das tendências espiritualistas e totalizantes do idealismo. Moore dedicou-se a analisar crenças do senso comum e a justificá-las diante das críticas da filosofia acadêmica. Russell, por sua vez, buscou reaproximar a filosofia da tradição empirista britânica e sintonizá-la com as descobertas e avanços científicos. Ao elaborar sua teoria das descrições definidas, Russell mostrou como resolver um problema filosófico empregando os recursos da nova lógica matemática. A partir desse novo modelo proposto por Russell, vários filósofos se convenceram de que a maioria dos problemas da filosofia tradicional, se não todos, não seriam nada mais que confusões propiciadas pelas ambiguidades e imprecisões da linguagem natural. Quando tratados numa linguagem científica rigorosa, esses problemas revelar-se-iam como simples confusões e mal-entendidos. Uma postura ligeiramente diferente foi adotada por Ludwig Wittgenstein, discípulo de Russell. Segundo Wittgenstein, os recursos da lógica matemática serviriam para revelar as formas lógicas que se escondem por trás da linguagem comum. Para Wittgenstein, a lógica é a própria condição de sentido de qualquer sistema lingüístico. Essa ideia está associada à sua teoria pictórica do significado, segundo a qual a linguagem é capaz de representar o mundo por ser uma figuração lógica dos estados de coisas que compõem a realidade. Sob a inspiração dos trabalhos de Russell e de Wittgenstein, o Círculo de Viena passou a defender uma forma de empirismo que assimilasse os avanços realizados nas ciências formais, especialmente na lógica. Essa versão atualizada do empirismo tornou-se universalmente conhecida como neopositivismo ou positivismo lógico. O Círculo de Viena consistia numa reunião de intelectuais oriundos de diversas áreas (filosofia, física, matemática, sociologia, etc.) que tinham em comum uma profunda desconfiança em relação a temas de teor metafísico. Para esses filósofos e cientistas, caberia à filosofia elaborar ferramentas teóricas aptas a esclarecer os conceitos fundamentais das ciências e revelar os pontos de contatos entre os diversos ramos do conhecimento científico. Nessa tarefa, seria importante mostrar, entre outras coisas, como enunciados altamente abstratos das ciências poderiam ser rigorosamente reduzidos a frases sobre a nossa experiência imediata. Fora dos países de língua inglesa, floresceram diferentes movimentos filosóficos. Entre esses destacam-se a fenomenologia, a hermenêutica, o existencialismo e versões modernas do marxismo. O filósofo alemão Edmund Husserl (1859-1938) foi o fundador da fenomenologia. Para Husserl, o traço fundamental dos fenômenos mentais é a intencionalidade. A estrutura da intencionalidade é constituída por dois elementos: noesis e noema. O primeiro elemento é o ato intencional; e o segundo é o objeto do ato intencional. A ciência da fenomenologia trata do significado ou da essência dos objetos da consciência. A fim de revelar a estrutura da consciência, o fenomenólogo deve pôr entre parêntesis a realidade empírica. Segundo Husserl, os procedimentos fenomenológicos desvelam o ego transcendental – que é a própria base e fonte de unidade do eu empírico. Coube a um dos alunos de Husserl, o filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976), construir uma filosofia que mesclasse a fenomenologia, a hermenêutica e o existencialismo. O ponto de partida de Heidegger foi a questão clássica da metafísica: "o que é o ser?"; mas na abordagem de Heidegger, a resposta a essa questão passa por uma análise dos modos de ser do ser humano – que foi por ele denominado Dasein (Ser-aí). O Dasein é o único ser que pode se admirar com a sua própria existência e indagar o sentido de seu próprio ser. O modo de existir do Dasein está intimamente conectado com a história e a temporalidade e, em vista disso, questões sobre autenticidade, cuidado, angústia, finitude e morte tornam-se temas centrais na filosofia de Heidegger. *UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO CURSO DE PÓS–GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA E HISTÓRIA MAURO FERREIRA DE SOUZA

terça-feira, 14 de janeiro de 2014

RELIGIÃO: UMA COMPREENSÃO SOCIOLOGICA

* Mauro Ferreira de Souza é Bacharel em Teologia e Filosofia com Especialização e Mestrado nestas áreas e História. Todos pelas Universidades Mackenzie e Metodista http://lattes.cnpq.br/6652104071439857 Uma compreensão sociológica A centralidade da religião na sociologia clássica é evidente. O fenômeno religioso tem uma importância na compreensão da lógica interna da sociedade. Os clássicos da Sociologia dialogaram com a religião na tentativa mais ampla de individuar as características da nova sociedade, industrial, burguesa, capitalista, moderna que estava se delineando no começo do século XIX. Durkheim e Weber referendaram suas idéias nas mudanças sociais vigentes nas sociedades européias, principalmente na crise e na decadência da autoridade das estruturas religiosas. Esta propositura deu condições, sob ângulos precisamente originais, para que Durkheim e Weber redescobrissem a relação entre a experiência religiosa (as idéias e as práticas) e a sociedade moderna, ressaltando e tornando inteligível o complexo papel da religião no desenvolvimento da consciência humana (MACHADO, 1996, p. 13-14). Dentro da Sociologia, tem-se uma vertente destinada aos estudos dos fenômenos religiosos, é a chamada de “Sociologia da Religião”. Seu objetivo é o de compreender os efeitos sociais do “pertencimento religioso”, ou seja, demonstrar como as crenças religiosas interferem no comportamento e nas tomadas de decisões dos indivíduos. Nossa proposta aqui é estudar a religiosidade de grupos sociais para entender como se deu esta formação, este sentimento religioso do brasileiro e como ele lida com isso para enfrentar seus problemas e dificuldades no cotidiano, tendo por tese que o povo brasileiro é considerado um dos mais religiosos do mundo. Deve-se aqui mencionar entre muitas obras que tratam da religião com mais profundidade as obras: “O Ramo Dourado” de Frazer , de “Cultura Primitiva” de Tylor , no qual produz a teoria animista da religião primitiva, e de discípulos deste, Andrew Lang e Marret que investiram a noção de mana, alma e fantasmas. Estes estudos apontam o interesse científico acerca do fenômeno religioso, redemarcando um espaço acadêmico para o estudo científico da religião, até então de cunho teológico e doutrinário. Émile Durkheim , considerado um dos pais da Sociologia, escreveu no século XIX: “Diz-se que a ciência, em princípio, nega a religião. Mas a religião existe. Constitui-se num sistema de fatos dados. Em uma palavra: como poderia a ciência negar tal realidade?” [...] “Sente-se dominado e envolvido por algo que dele dispõe e sobre ele impõe normas de comportamentos que não podem ser transgredidas, mesmo que não apresentem utilidade alguma”. (DURKHEIM, apud OLIVEIRA, Luis F. e COSTA, Ricardo, 2007, p.169, 199). Como força motriz da formação da cultura, a religião para Durkheim vai promover a dicotomia entre o profano e o sagrado. As coisas profanas adquirem, segundo Durkheim, uma utilidade prática até poderem ser descartadas; já as coisas sagradas, os objetos, idéias assumem valor superior aos dos indivíduos, possui um valor de adoração que é superior ao próprio homem e é por este reverenciado. O homem ocupa desta forma um lugar secundário no universo. Pra ele, a religião possui características que a permite criar regras de comportamento e normas que visem gerar a harmonia entre os homens; desta forma é através da religião que as sociedades se estruturam e se organizam formando “uma imagem de si mesmas”. Este interesse pronunciado pelo estudo das religiões se manterá no início do século XX com a publicação de “As formas elementares da vida religiosa” de Durkheim, entre outros, de autores como Levy-Bruhl com estudos sobre a mentalidade mística, agindo como estímulo à criação de formações acadêmicas nas universidades européias, como a de Religião Comparada na École des Hautes Études da Universidade Sorbonne. Esta veio a ser dirigida por Marcel Mauss e mais tarde por Lévi-Strauss. Na Grã-Bretanha destaca-se o King’s College, ligado à Universidade de Londres, que possui um dos departamentos mais antigos e renomados de Teologia e Estudos de Religião, cujo acesso recente a sua página eletrônica, permitiu retirar a seguinte explicação da motivação dos seus estudos na atualidade: Para Max Weber, a religião é na compreensão dos comportamentos religiosos que chega-se ao entendimento sobre as atividades humanas, influenciando a maneira de viver de um povo ou de uma cultura de massa. A religião estaria assim ligada a outras atividades humanas, como por exemplo, a ética, a economia, a política. Com sua célebre obra “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, Weber procurou demonstrar que ocorreu uma transformação do trabalho a partir da ética protestante. Segundo Weber, “essa concepção de trabalho, protestante e puritana, servirá perfeitamente para o aparecimento do capitalismo, que necessitava de trabalhadores para gerar capital e lucros para a burguesia.” Para Durkheim (1912), a religião ordena o caos como também desordena. Neste último caso, cabe a organização religiosa coibir a desordem com seus meios coercitivos ou o aparelho de força da cultura de um povo. "As Formas Elementares de Vida Religiosa", considerada a mais importante de Durkheim, estuda notadamente a religião e seu relacionamento social: A ação que a religião exerce sobre os homens é tão profunda que eles sempre se inclinaram a dar à organização do Estado formas tomadas da organização religiosa. Por toda a parte onde o soberano passa por ser o representante da divindade, a liberdade não se pode estabelecer, porque o poder daquele que fala e obra em nome de Deus é necessariamente absoluto. As ordens do céu não se discutem. Simples mortais não podem deixar de inclinar-se e de obedecer. Não conheço exceção a esta regra. Nos antigos impérios da Ásia, e nos de hoje, nos Estados maometanos, como nos países católicos, onde os reis reinavam por direito divino, os povos foram completamente escravizados. (LAVELEYE: 1875, p.25). Não se pode desvencilhar a participação da religião na construção cultural dos povos. Conforme Durkheim (1998, p. 155), A religião é uma coisa eminentemente social. As representações religiosas são representações coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos são as maneiras de agir que não nasceram senão no seio de grupos reunidos e que estão destinados a suscitar, a manter ou a refazer certos estados mentais desses grupos. Mas então, se as categorias têm origem religiosa, elas devem participar da natureza comum de todos os fatos religiosos: devem ser, elas próprias, coisas sociais, produtos do pensamento coletivo. Mendonça (1988, p. 42) mostra que existe uma dificuldade em definir religiosidade e religião. Segundo ele, a religiosidade nem sempre está relacionada a uma religião organizada e instituída. Ele definiu religiosidade como “a sensação generalizada de que o mundo está sujeito a poderes ameaçadores da ordem [...] sejam de amplitude universal ou simplesmente localizados no espaço e no tempo, estes quando se referem a grupos humanos isolados sócio e geograficamente”. No mesmo texto, Mendonça apresenta uma segunda definição de religiosidade, que seria “a existência na consciência daqueles traços culturais de crença em poderes benéficos e maléficos que, de alguma forma, regem a vida nos mínimos detalhes e que podem estar subjacentes na aceitação de qualquer religião organizada, introduzindo nelas modificações”. Na segunda definição, Mendonça relaciona a religiosidade com a crença culturalmente construída e que pode, inclusive, interferir nas religiões organizadas. Tal definição de religiosidade é a que empregamos aqui e que foi muito bem explorada por Bittencourt (2003). A religião, sob a abordagem da sociologia clássica, aparece como um pretexto teórico, metodológico e epistemológico no estudo das causas sociais da grande mudança social, da transição da sociedade tradicional para a industrial, dos possíveis remédios para os problemas sociais e para as implicações no tecido social. Temáticas e questões como a divisão social do trabalho e desemprego, expansão e intensificação das desigualdades sociais, conflitos e lutas de classes, anomia, desvios, entre outras, aparecem como preocupações visíveis discutidas pelas teorias sociológicas durante o século XIX, em vista de uma resposta intelectual de intervenção sócio-política. Foi na perspectiva de considerar as situações sociais, coletivas, dotadas de uma dimensão ética, que os clássicos da sociologia propuseram o problema da religião, pelo fato de a terem considerado como um fator decisivo para se explicar as estruturas e os processos que promoviam e condicionavam a ordem e o controle social nas sociedades humanas (MARTELLI, 1995, p. 31). A religiosidade serve para designar: [...] a forma e o sentimento com que cada indivíduo vive suas crenças e práticas religiosas, independente de ele estar filiado a uma instituição religiosa, mas também pode abonar auto-enquadramento que o indivíduo afirma, quando em grande parte não está ele efetivamente assentado em qualquer prática religiosa, outras vezes, ainda que inseguro, num exercício agnóstico ou, ateísta definitivamente, o que é corroborado pelo fato de já existir segmentos sociais que se aglomeram em torno de uma terapia grupal”. (Revista Veja de 12.07.2006, pp.77-85). As palavras provocadoras de Filoramo em posfácio a seu livro em parceria com Carlo Prandi, “As Ciências das Religiões”, quanto às repercussões dessecampo emergente ou ressurgente de saber no âmbito universitário (1999, p.290): O estudo da religião em perspectiva científica, [...] tem essa característica fundamental: ele é um convite ao estudo, não para que alguém se torne isso (ou menos) religioso – o fato de existirem conseqüências desse estudo é m efeito imprevisto, não fazendo parte das regras do jogo; estuda-se, segundo o ethos do conhecimento que anima e funda esse tipo de trabalho, para poder conhecer melhor essa complexa e cálida realidade, para poder melhor orientar-se dentro dela, e conforme o caso, para poder escolher e decidir com conhecimento de causa. BIBLIOGRAFIA: DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. Trad. Paulo Neves. São Paulo: Martins Fontes, 2000. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. A essência das religiões. 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RELIGIÃO E CULTURA: MAX WEBER

* Mauro Ferreira de Souza é Bacharel em Teologia e Filosofia com Especialização e Mestrado nestas áreas e História. Todos pelas Universidades Mackenzie e Metodista A religião e a cultura: Max Weber Estudar sociologicamente a religião é possível pelo fato de ser considerada como uma importante chave para se compreender as estruturas, os processos sociais e culturais de uma civilização. A tradição sociológica weberiana enfatizou e deu prioridade a uma particularidade do fenômeno religioso, ou seja, privilegiou-se o estudo da formação de uma ética protestante racionalista; Weber quis compreender qual a influência do comportamento religioso sobre as outras atividades, ética, econômica, política ou artística, e quis apreender os conflitos que pudessem surgir da heterogeneidade dos valores que cada uma delas pretendia servir (FREUND, 1987, p. 130). A grande hipótese de investigação de Weber é de que a vivência espiritual da doutrina e da conduta religiosa, exigida pelo protestantismo, teria organizado uma maneira de agir religiosa com afinidade à maneira de agir econômica, necessária para a realização de um lucro sistemático e racional, daí o esforço em provar a hipótese e a concepção de que havia estreitas relações existentes entre os fundamentos religiosos do calvinismo e as estruturas mundanas do capitalismo. É então possível sugerir que a corrente culturalista weberiana buscou compreender e explicar o capitalismo através dos fatores externos à economia. O capitalismo, sob este olhar metodológico e epistemológico, constitui-se a partir do legado de um modo de pensar as relações sociais herdado pelas manifestações da Reforma na Europa (de Lutero, mas principalmente mais ainda do calvinismo). Weber não estava preocupado em estudar a essência do fenômeno religioso, porém interessou–se pela investigação do comportamento e da conduta significativa do ser religioso, uma vez que está baseado e orientado significativamente de acordo com determinadas experiências singulares, sobre representações significativas e objetivos ordinários. É por isso que Weber quis demonstrar que a conduta dos homens nas diversas sociedades só pode ser compreendida dentro do quadro da concepção geral que esses homens têm da existência: é preciso entender os dogmas religiosos e sua interpretação como partes integrantes dessa visão de mundo para que se possa compreender a conduta dos indivíduos e dos grupos (prioritariamente seu comportamento econômico). Esta é que se constitui a área da sociologia religiosa weberiana. Compreendendo a religião como um constituinte da cultura, concorda-se que a sociologia das religiões mundiais delineadas e constituídas por Weber é rigorosa e fundamentalmente uma sociologia da cultura, pelo fato de provocar e efetuar um estudo de estilos de vida e visões de mundo elaborados culturalmente, materializados e cristalizados nas religiões. O estudo sociológico delineado em “A ética protestante e o espírito do capitalismo” (1905), propôs o exame das implicações das orientações religiosas na conduta econômica dos homens, procurando constatar a contribuição, a relevância e a intervenção da ética protestante, essencialmente a calvinista, na promoção e consolidação do moderno sistema econômico. A ética da acumulação e da poupança proporcionaram o desenvolvimento do capitalismo. Weber compreendeu o capitalismo como civilização, como um empreendimento significativo da civilização do moderno mundo ocidental. O fio condutor que fundamentou o pensamento weberiano foi a idéia da formação de um espírito racional e sua concretização com a emergência e consolidação dos processos e das relações capitalistas. Uma outra tese é a de que em nenhum outro lugar os movimentos religiosos tiveram conseqüências tão amplas como teve no desenvolvimento do mundo interior do Ocidente. Esta abordagem sugeriu que se explorasse a “a relação entre as imagens religiosas do mundo e a possibilidade de inovação e de mutação social; interroga-se sobre o futuro da sociedade ocidental, caracterizada por um persuasivo e incontido processo de racionalização, que se traduz no plano religioso em "desencanto do mundo” (Martelli, 1995, p. 75). Na sociologia da sociologia weberiana que empreende, Ianni acredita que, quando Weber se refere à religião, o que está em causa é tanto a religião como a cultura; cultura esta da qual a religião é uma dimensão privilegiada, mas não única. A religião pode ser compreendida como um elemento nuclear da cultura. O estilo de vida e a visão de mundo envolvidos sinteticamente na religião em geral correspondem às dimensões essenciais da cultura (Ianni, 1995, p. 118). Os fenômenos sociais, dentre os quais o religioso, são essencialmente históricos. Acredita–se, dessa forma, que historicamente se individualizam; os fenômenos sociais devem ser tratados como individualidades históricas. Os fenômenos religiosos se particularizam, individualizam-se na história por intermédio do estabelecimento concreto e real de determinados valores em conjunturas e contextos históricos particulares. Daí, também, dizer que não é coerente defender a propositura de que há elementos religiosos permanentes e universais em tais fenômenos. Na compreensão de Martelli, a religião aparece, na abordagem simbólico-cultural weberiana como “depositária de fundamentais significados culturais, pelos quais indivíduos e coletividade são capazes de interpretar a própria condição de vida, construir para si uma identidade e dominar o próprio ambiente” (1995, p. 34). A teoria weberiana compreende que a religião é um relevante e importante recurso simbólico para a sociedade, tendo em vista ter ela uma particularidade em relação aos outros códigos culturais, fornecendo, assim, uma legitimação dos significados sociais. A questão perseguida por Weber é se a religião tem um peso significativo ou se interfere na organização social, na sua transformação, não pela inculcação de idéias ou crenças, mas através das imagens que inculca em seus adeptos; estas imagens do mundo não são puras representações essenciais do mundo à maneira de um espelho que reproduz objetos ou pessoas que estão diante dele, mas elas têm um potencial de racionalidade, ou seja, têm uma exigência de se entender o mundo com leis próprias. Do contrário, seria inculcação de ilusão (Rolim, 1996, p. 18). Aparece aqui um problema sociológico de grande relevância, o da influência das concepções de mundo nas organizações societárias e nas atitudes individuais. Isto quer dizer que a visão de mundo orienta e comanda a direção e o destino dos interesses de cada ator social. Weber nos ensina a pensar religião e ética associadas à imagem do mundo, uma vez que não são as idéias (morais e materiais) que comandam a ação humana, mas é a visão de mundo que aguça o agir dos homens nas trilhas e nos percursos construídos pelos interesses. Ensina-nos mais ainda quando prova a concepção de que há estreitas relações existentes entre as aspirações religiosas do calvinismo e as aspirações mundanas do capitalismo (Weber, 1994); não queria afirmar com isso que o capitalismo seria, simplesmente, um produto da religiosidade protestante e que o moderno capitalismo poderia ser explicado suficientemente com essa tese. A sociedade brasileira experimenta, diferentemente de outras épocas, uma liberdade religiosa sem igual; já somos um país de diversidade religiosa; um país de uma religiosidade no plural. Novas religiões e filosofias de vida despontam e progridem aceleradamente, transformando o Brasil num país da pluralidade, mais tolerante e cada vez mais desenraizado em matéria religiosa e em termos culturais (Mariano, 1999, p. 119). A ética dos vários grupos religiosos tem reforçado os valores da cultura moderna, explicitamente visualizados na capacidade dos atores religiosos de fazerem as suas escolhas e opções e tomar decisões no âmbito privado de suas vidas. A religião faz parte da cultura, é um fenômeno cultural que reflete a cultura. A religião é constituída por mitos, rituais e comportamento moral; ela interpreta o processo da cultura e pode interpretar também a união ou a comunhão humana; ela nos diz algo sobre o significado de comunidade. A religião expressa aquilo que é importante no processo cultural. Dessa ênfase na “importância”, podem emergir idéias sobre “deve” e “não deve”, “certo” e “errado”. Pode-se argumentar que esse processo que vai do ritual à práxis, que identifica o que é importante para o “dever” ser, representa a entrada da religião na ética, seja ela mais ampla ou particular. O indivíduo e a comunidade cristã estão inseridos dentro de um contexto social bem maior, a cultura, o mundo. O que eles têm a dizer ao mundo? Que responsabilidades eles tem com a sociedade? O que a religião pode fazer para que haja um controle social? Como ela interfere na cultura? A comunidade cristã não pode viver à parte da sociedade porque está inserida nela, por isso a sua presença na sociedade não só reflete no caráter individual de seus membros, como também no caráter coletivo da comunidade. Através de sua práxis, a moral cristã dialoga e causa impactos no meio social e na cultura. Para que haja mudança e transformação social tem que haver comprometimento com as normas, ou seja, os meios tem que estar de acordo com os fins da própria ação. Todo código tem a pretensão de ser pleno, de ser suficiente para explicar todas as hipóteses da vida. Mas o hábito de viver vai aos poucos influindo sobre as normas, desgastando-as, por força do processo vital dos usos e costumes. Cabe então aos agentes morais de tal código evitar o divórcio entre a realidade social e certas normas. BIBLIOGRAFIA: SANCHIS, Pierre. Religião, religiões: Alguns problemas do sincretismo no campo religioso brasileiro, in (org). Fiéis & cidadãos: percursos de sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro: Ed. UERJ, 2001. _______________. Pra não dizer que não falei de sincretismo. In: Comunicações do ISER, Rio de Janeiro, n. 45, p. 5-11, 1994. _______________. Arraial: festa de um povo. As romarias portuguesas. Lisboa, Publicações Dom Quixote,1983. ________________. Catolicismo: unidade religiosa e pluralismo cultural. São Paulo, Loyola, 1992. ________________. “O repto pentecostal à cultura católico-brasileira". Revista de Antropologia n° 39, São Paulo, USP, 1994. SODRÉ, Nelson Werneck. Síntese de História da Cultura Brasileira. São Paulo: Bertrand Brasil, 2003. SODRÉ, Nelson Werneck. O Que se Deve Ler para Conhecer o Brasil. 7ª. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. TEIXEIRA, Faustino (org.). A(s) ciência(s) da religião no Brasil: afirmação de uma área acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2001. TILLICH, P.. Religião e cultura secular. In: A era protestante. São Bernardo – SP: Ciências da Religião, 1992, 87-89. Texto de 1946 TODOROV, Tzvetan. A Conquista da América. São Paulo: Martins Fontes, 1991 WEBER, Max. Economia e sociedade. Trad. Regis Barbosa e Karen Elsabe Barbosa. Vol. 1, 2. Brasília: Ed. Brasília, UnB, 1999. _____________. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. Ed. De Antônio Flávio Pierucci. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. WILGES, Irineu. As religiões do mundo. Petrópolis: Vozes, 1983